Resumo:
O artigo pretende
discutir o projeto
colonial português e
seus desdobramentos
em termos de gênero
e raça, tomando como
ponto de partida o
motivo da viagem e
as rotas
transnacionais do
Atlântico Negro
de Paul Gilroy. Para
refletir sobre a
“lusofonia” e suas
implicações, dois
romances são
abordados: Nação
Crioula e O
ano em que Zumbi
tomou o Rio,
ambos do escritor
angolano José
Eduardo Agualusa.
Palavras-chave:
colonialismo;
pós-colonialismo;
raça; gênero;
literatura angolana;
lusofonia.
Ao analisar as rotas
transnacionais e
interculturais
realizadas na
modernidade a partir
da diáspora dos
povos africanos,
Paul Gilroy criou a
poderosa metáfora do
Atlântico Negro.
Tomando a figura do
navio como um dos
primeiros cronotopos
modernos, o autor
percorre seus
diferentes
significados, desde
sua função como
unidade cultural e
política, elemento
móvel que, ao se
deslocar, ligava os
espaços fixos que
através dele se
conectavam., até a
evocação do tráfico
de escravos e sua
relação com os
projetos de
modernização. No
centro de sua
reflexão,
encontramos o motivo
da viagem e seus
desdobramentos
históricos. O
Atlântico Negro
seria, assim, o
espaço imaginário de
uma outra viagem,
protagonizada não
pelos colonizadores
em suas rotas de
expansão e
conquista, mas uma
forma de repensar a
cultura viajante, a
partir da
experiência e das
trocas culturais
protagonizadas pelos
subalternos.
Tomando como
referência este
espaço híbrido e
transcultural do mar
cruzado em vários
sentidos a partir
das rotas da
escravidão, podemos
começar a pensar em
outras rotas que
também ligaram
África, Europa e
América, mas em
outras direções.
Refiro-me ao projeto
colonial empreendido
pelos portugueses a
partir do século XV,
e que de forma
anacrônica,
problemática e
ex-cêntrica,
desenvolveu-se até o
final do século XX.
Este outro percurso,
desenhado no
espaço-tempo daquilo
que podemos
conceituar como um
território
transnacional de
língua portuguesa,
encontrou no
Salazarismo sua
máxima projeção
utópica, de base
fascista, quando o
governo totalitário
português, a partir
dos anos 50 até os
70, reeditou o seu
sonho imperial
através da máxima
que definia o país
como um só, “do
Minho ao Timor”. Na
base desta utopia,
sobreviviam, como
uma fantasmagoria de
grande utilidade, as
teorias de Gilberto
Freyre, então a
serviço da
interpretação do
projeto colonial
português como um
colonialismo
cordial,
inter-racial,
mestiço e
não-racista.
Às interpretações
que então se fizeram
das idéias de
Gilberto Freyre,
subjazia a
legitimação da
empresa do poder
colonial português.
Este conjunto de
princípios, que
buscava justificar a
permanência de
Portugal em África,
num momento
histórico em que
outras colônias
africanas
encontravam-se em
pleno processo de
descolonização, pode
ser resumido no
conceito de “lusofonia”.
Em tempos mais
recentes, marcados
pela experiência
pós-colonial,
encontramos vários
discursos no campo
intelectual dos
países de língua
portuguesa,
preocupados em
ressignificar este
espaço transnacional
e intercultural da
lusofonia. O
antropólogo
português Miguel
Vale de Almeida
criou, a partir do
Atlântico Negro de
Gilroy, a
provocativa imagem
do Atlântico
Pardo, fazendo
aparecer, na fricção
das duas imagens, as
diferenças étnicas,
históricas e
políticas que
existem entre as
experiências
pós-coloniais do
norte e do sul.
Sobre o fundo deste
Atlântico Pardo,
mais assumidamente
mestiço do que o
Atlântico Negro de
Gilroy, desejo
inserir ainda uma
outra metáfora,
retomando o motivo
da viagem. Trata-se
da Nação Crioula,
criada por José
Eduardo Agualusa em
seu romance de 1997.
No romance do
escritor angolano,
Nação crioula
é o último navio
negreiro, que cruza
o Atlântico levando
consigo a última
partida de escravos
da rota
Angola-Brasil. Além
da força simbólica
desta última viagem,
o navio carrega,
clandestinamente – e
esta é a marca de
ironia maior da
situação ficcional
construída pelo
romancista - um
português
abolicionista e sua
companheira, uma
escrava angolana
fugitiva. Mas a
paródia criada por
Agualusa encontra
sua melhor expressão
no fato de que este
português é ninguém
mais do Fradique
Mendes, personagem
de Eça de Queirós.
Fradique Mendes,
figura exponencial
do sistema literário
português do século
XIX, mais do que um
personagem, é o
ícone de toda uma
geração de
intelectuais do
período, sendo o
mais galante,
refinado,
cosmopolita, o mais
europeu dos
portugueses daquela
geração. Pois é
exatamente este o
estranhamento que
nos quer provocar o
angolano José
Eduardo Agualusa, ao
relatar que Fradique
Mendes viaja a
Angola e lá
permanece,
enamora-se de uma
ex-escrava, torna-se
abolicionista,
casa-se, vai ao
Brasil e se faz
senhor de engenho,
procria, faz
descendência.
À medida que vive
sua experiência na
África, Fradique
Mendes vai-se
envolvendo com
aquilo que vive, e
sente-se dia a dia
mais sintonizado com
tudo que outrora
aprendera a
considerar exótico,
bárbaro, selvagem.
Vive profundamente a
aventura de
descobrir-se outro,
experiência que se
radicaliza quando se
apaixona por Ana
Olímpia, a
ex-escrava angolana
com quem mais tarde
se casa. Em poucas
palavras, Fradique
entrega-se à África,
e ao fazê-lo,
torna-se sujeito de
um processo de
mestiçagem, de que
sua filha será o
melhor fruto. Assim,
metamorfoseado,
mestiço, o
personagem não
aprende apenas a
aceitar o Outro, mas
na verdade
confunde-se com ele.
Fradique Mendes, ao
contrário do que
fizeram seus
antepassados
colonizadores,
deslocou-se para
fora do centro, “calibanizou-se”.
É nessa condição, de
sujeito híbrido,
intermediário entre
o centro de onde
provém e a margem à
qual progressiva se
integra, a bordo de
um navio negreiro
chamado Nação
Crioula, que
Fradique acompanha a
ex-escrava Ana
Olímpia em fuga para
o Brasil. No
passado, a viagem
fora para ele um
exercício de
elegante
cosmopolitismo, mas
agora ela se
transforma em
errância. O
contrário da
casa/pátria
patriarcal é o
deslocamento, a
perda da fixidez do
lugar – o fim da
casa. A bordo do
Nação Crioula,
Fradique e Ana
Olímpia erram pelo
Atlântico. Paul
Gilroy chamou de
Atlântico Negro
este mar sem
fronteiras, que sem
contornos definidos
liga as culturas
diferentes e
dispersas da África,
da América e da
Europa. Mestiço,
transcultural, o
Nação Crioula
pode ser uma bela
metáfora deste
Fradique em versão
pós-colonial
inventado por
Agualusa, desta
espécie de Prospero
calibanizado em que
o personagem se vai
transformando. O que
nos leva a pensar no
particular jogo
identitário que
Portugal estabeleceu
com suas colônias.
Boaventura de Sousa
Santos já tratou
deste tema,
classificando a
cultura portuguesa
como a de um país
semiperiférico:
“(...) demasiado
próximo das suas
colônias para ser
plenamente europeu
(...) demasiado
longe da Europa para
poder ser um
colonizador
conseqüente”.
Assim, ainda segundo
Sousa Santos, a
relação de Portugal
com suas colônias
desenvolveu-se de
forma
particularmente
complexa, devido à
fluidez identitária
que marcou o lugar
de cada um dos
elementos dessa
relação, ou seja, o
colonizador e o
colonizado:
O “outro” colonizado
pelo colonizador não
é totalmente outro
em relação ao
“outro” colonizado
do colonizador. Ao
contrário do
pós-colonialismo
anglo-saxónico, não
há um outro. Há dois
que nem se juntam
nem se separam.
Apenas interferem no
impacto de cada um
deles na identidade
do colonizador e do
colonizado.
A carta que o
Fradique de Agualusa
envia ao seu amigo
Eça de Queirós diz
bem dessa visão
desencantada do
português
“civilizado” para a
“choldra torpe” em
que se foi tornando
o seu país, e também
o seu malogrado
projeto colonial:
A presença
portuguesa em África
lembra-me aliás um
episódio recente.
Estando eu de visita
ao meu Engenho
Cajaíba, vi passar
um homem a cavalo. O
homem deixava-se
levar pelo animal,
quase deitado, quase
caindo, o chapéu
tombado sobre os
olhos, e por
instantes acreditei
que estivesse morto
ou adormecido.
“Incrível!”,
comentei para Ana
Olímpia, “já reparou
como aquele homem
vai montado?”.
–
Montado? Estranhou a
minha amiga – chamas
àquilo montar?! Ele
vai é depositado!...
Penso naquele
cavaleiro como sendo
Portugal montado em
África. Montado,
não, depositado.
Em outras palavras,
podemos pensar no
conceito de
subalterno como algo
que se aplica não
apenas à África,
real ou inventada,
mas também, embora
num sentido
diferente, à
metrópole
portuguesa. Ao
conceito de
subalterno, podemos
somar, ou ainda
fazer equivaler, um
outro: o de
colonizado. O
inesquecível
personagem
queirosiano João da
Ega já afirmava, em
Os Maias,
que, em Portugal,
importa-se tudo.
Leis, idéias,
filosofias, teorias,
assuntos, estéticas,
ciências, estilo,
indústrias, modas,
maneiras, pilhérias,
tudo nos vem em
caixotes pelo
paquete. A
civilização
custa-nos caríssima,
com os direitos da
Alfândega: e é em
segunda mão, não foi
feita para nós,
fica-nos curta nas
mangas...
O processo de
mestiçagem vivido
por Fradique Mendes
em Nação Crioula
nos leva de volta ao
Atlântico Pardo de
Miguel Vale Almeida.
Segundo o
antropólogo
português, se há um
aspecto que possa
integrar o Brasil na
experiência
pós-colonial que
envolve os outros
países de língua
portuguesa, e
especialmente os
países africanos,
este aspecto é o da
mestiçagem
resultante doa
escravidão. Assim, a
tarefa pós-colonial,
no caso brasileiro,
seria a de
interpretar a
questão da
mestiçagem e suas
implicações em
termos de
desigualdades
sociais, raciais e
de gênero, que
perduram até os dias
de hoje. Boaventura
de Sousa Santos
ilumina muito bem
esta tarefa, ao
propor que “o
pós-colonialismo
português exige uma
articulação densa
com a questão da
discriminação sexual
e o feminismo”, no
empenho de
“dilucidar as regras
sexistas da
sexualidade que
quase sempre deitam
na cama o homem
branco e a mulher
negra, e não a
mulher branca e o
homem negro”.
Segundo o autor, o
corpo mestiço neste
contexto foi
constituído como um
lócus de
significado fluido e
cambiante, conforme
o momento histórico
e suas
interpretações. Por
vezes, o corpo do
mulato (e
especialmente da
mulata) foi visto
como degradação,
exposição concreta
dos aspectos
nefastos da
mestiçagem. Em
outros momentos, ao
contrário, foi
depositário das
expectativas mais
ufanistas em torno
de um projeto
inter-racial com
base na índole
branda e cordial dos
portugueses. Assim,
em nome do contato
inter-racial,
promoveu-se a idéia
do anti-racismo, ou
de um “racismo sem
raça, ou, pelo
menos, um racismo
mais ‘puro’ do que a
sua base racial.”e
através dele,
favoreceu-se o
sexismo dos
discursos e práticas
povoados pelas
ambíguas
representações do
corpo da mulata,
como lugar de desejo
e pecado, repulsa e
prazer. Assim,
segundo Santos, “a
cama sexista e
inter-racial pôde
ser a unidade de
base da
administração do
Império e a
democracia racial
pôde ser agitada
como um troféu
anti-racista
sustentado pelas
mãos brancas, pardas
e negras do racismo
e do sexismo”.
Em outro romance de
sua autoria,
intitulado O ano
em que Zumbi tomou o
Rio, José
Eduardo Agualusa
retoma ironicamente
o tema da mulata
sedutora, cujo corpo
se encontra à venda
num anúncio de
jornal: “Florzinha,
morena queimada,
linda, carinhosa”
.
Ao breve texto onde
a prostituta se
auto-representa,
seguem-se as
considerações de seu
próximo cliente, o
personagem Francisco
Palmares, coronel
dissidente do
exército angolano, e
hoje residente no
Brasil, onde trafica
armas vindas de
Angola para as mãos
dos traficantes
cariocas:
“Florzinha, morena
queimada.”
Poderia ser também
amorenada, melada,
bronzeada, café com
leite, morena
fechada, tostada,
turva, corada,
cobre, jambo,
marrom, baiana,
saraúba. Numa
pesquisa realizada
nos anos setenta, em
todo o território
brasileiro, pediu-se
aos entrevistados
para se definirem em
termos de raça. As
pessoas responderam
com um total de
cento e trinta e
seis definições
diferentes.
A cena seguinte
envolve Florzinha e
seu cliente no
motel:
Quer que eu pare,
moreno?
O coronel sente-se
de repente muito
cansado.
Eu não sou moreno,
sou preto, e por
sinal bastante
preto. E você também
não é morena, é
preta, embora não
tão preta quanto eu.
Além disso não se
chama Florzinha.
Ela ri-se (o riso
dela parece água a
bater na água).
-O que é um nome? Um
nome não tem
importância.
(...) “É muito
importante, um nome.
Os nomes resumem a
essência das
coisas.”
Pensa no verso de
Knopfly:
“Eu não tenho já
nome aqui”.
Pensa no que diria
Euclides:
“Se um negro se
define como moreno
queimado está a
matar um negro”.
É um negro a menos
no Brasil. Sai do
chuveiro, enxuga-se,
e regressa ao
quarto. Florzinha
ajeita o cabelo
diante do espelho.
Vestida, parece mais
nua. Canta:
“Não sou negra,
moreno, mas eu chego
lá.”
Com aqueles versos
Euclides poderia
escrever um ensaio:
O Negro
Brasileiro – Uma
Contradição nos
Termos.
Na cena apresentada,
o romancista põe em
questão exatamente
aquele “racismo sem
raça”, base da
relação inter-racial
sexista de que fala
Boaventura de Sousa
Santos. Mas há uma
outra abordagem
realizada pelo
romance que toca num
aspecto fundamental
da experiência
pós-colonial de da
língua portuguesa. O
romance se inscreve
num espaço de
contato
transnacional,
ligando as
experiências de
personagens do
Brasil e de Angola,
no intuito de
colocar em contato
diferentes
experiências de
enfrentamento da
violência advindas,
de forma mais ou
menos direta, da
experiência
colonial. Assim,
numa iniciativa de
intenso significado
estético e político,
Agualusa efetua o
cruzamento, a partir
de uma estrutura
narrativa
entrelaçada e de
personagens que se
deslocam entre os
dois espaços, de
duas experiências de
intensa violência: a
guerra civil
angolana e a guerra
do tráfico nos
morros cariocas. O
autor põe assim em
evidência uma rede
de experiências que
se estabelece a
partir da memória de
uma mesma matriz de
violência: a rota da
escravidão e seus
desdobramentos, seja
no processo de
descolonização nos
países africanos,
seja nas tensões
raciais e sociais
nas grandes cidades
brasileiras.
Distanciando-se, em
termos históricos e
políticos, do
projeto utópico da
lusofonia
salazarista, autores
como Agualusa
ressignificam a
utopia de um espaço
transnacional e
inter-cultural de
interação entre os
países advindos da
experiência colonial
portuguesa. Em O
ano em que Zumbi
tomou o Rio,
esta utopia se
encontra já no
título do romance,
que evoca o mítico
Zumbi dos Palmares e
propõe sua
“ressurreição” em
meio às lutas do
tráfico de drogas
nas favelas do Rio
de Janeiro. Além
disso, o romance
propõe várias
utopias, que nos
remetem a questões
de gênero, de raça,
classe. Numa delas,
por exemplo, a
mulher branca da
classe dominante
carioca envolve-se
amorosamente com o
chefe do tráfico no
Morro da Barriga.
Mas a utopia central
que norteia a
construção narrativa
é a de uma revolta
armada, organizada,
a partir da qual os
moradores do morro,
liderados pelo
tráfico, tomariam de
assalto a zona sul
do Rio, com apoio
dos dissidentes da
guerra civil
angolana. A memória
da violência da
guerra assombra os
personagens e
prenuncia o final
desta outra guerra,
marcada já de
antemão pelo
fracasso:
O denso fedor das
carcaças faz com que
Francisco Palmares
se lembre outra vez
de Luanda. Pagaria
muito para que
alguém lhe
arrancasse do
cérebro aquelas
imagens, uma por
uma, com uma pinça,
como se arrancam
espinhos. Algumas
pessoas tomam
medicamentos para
melhorar a memória.
Ele de boa vontade
tomaria alguma coisa
para a prejudicar.
Tudo acaba em nada:
o amor entre a
burguesa e o
traficante, o grande
sonho da tomada do
Rio de Janeiro. Mas
o espaço de
cruzamento das
experiências, e o
compartilhamento da
memória da violência
em busca de
respostas,
atualizadas e
localizadas para os
dramas vividos
nestes contextos
permanecem como um
passo importante
realizado, no campo
da estética e da
política, por
autores como
Agualusa.
Um empreendimento
desta natureza
parece pôr em
prática alguns dos
desafios que
Boaventura de Sousa
Santos propõe para
aqueles que se
encontram dentro de
uma perspectiva
emancipatória,
empenhados na
construção de uma
“globalização
contra-hegemônica”.
Um desses desafios
seria, segundo o
autor, justamente o
de “tradução de
diferentes projetos
parciais de
emancipação social”,
visando “transformar
a
incomensurabilidade
em diferença, uma
diferença que torne
possível a
inteligibilidade
recíproca entre os
diferentes projetos
de emancipação
social, sem que
nenhum possa
subordinar em geral
ou absorver qualquer
outro”
.
Em outras palavras,
fazer falar as
diferentes
experiências
pós-coloniais em
língua portuguesa só
faz sentido se isso
se investir num
projeto de tradução
dos significados
históricos,
políticos, raciais,
étnicos e de gênero,
dos diferentes modos
de se vivenciar os
desdobramentos da
experiência
colonial. Por outro
lado, é preciso
também investir na
idéia de um
pós-colonialismo
situado, marcado por
diferenças teóricas
e políticas em
relação ao
pós-colonialismo do
Norte, que, de forma
mais difundida, tem
realizado suas
reflexões a partir
de suas experiências
históricas. O Sul,
como nos diz ainda
Sousa Santos, pode
ser interpretado
como uma metáfora do
sofrimento humano
advindo da violência
da experiência
colonial. Aprender
com o Sul seria
assim, mais um dos
grandes desafios
colocados à tarefa
de tradução das
experiências
pós-coloniais. Algo
que Caetano Veloso
parece ter
compreendido muito
bem quando, nos
versos da canção
Haiti, encena as
dramáticas tensões
raciais e sociais
vividas no Brasil,
sem deixar de
conectá-las aos
dramas vividos pelos
povos negros de
outras regiões do
planeta e, muito
especialmente, de
outras regiões do
continente
americano, como o
Caribe. O trecho
seguinte enfoca o
conhecido episódio
do massacre efetuado
pela polícia de São
Paulo sobre os
presos amotinados da
Penitenciária de
Carandiru:
E ao ouvir o
silêncio sorridente
de São Paulo
Diante da chacina
111 presos
indefesos, mas
presos são quase
todos pretos
Ou quase pretos, ou
quase brancos, quase
pretos de tão pobres
E pobres são como
podres e todos sabem
como se tratam os
pretos
E quando você for
dar uma volta no
Caribe
E quando for trepar
sem camisinha
E apresentar sua
participação
inteligente no
bloqueio a Cuba
Pense no Haiti, reze
pelo Haiti
O Haiti é aqui, o
Haiti não é aqui.
Ao afirmar que “o
Haiti é aqui”,
Caetano Veloso nos
sugere uma viagem em
direção às
experiências que
podem ser traduzidas
dentro de um mesmo
projeto
emancipatório,
contra-hegemônico,
tomando o Sul como
referência política
e simbólica.
Contudo, no instante
seguinte àquele em
que afirma a
identidade, entre a
experiência dos
negros pobres do
Brasil e a dos
negros pobres do
Haiti, o poeta nega
esta identidade (“o
Haiti não é aqui”),
fazendo falar a
diferença, num
contraste que realça
nossa condição
híbrida, feita de
identidades e
diferenças. Assim,
ele mais uma vez nos
põe a navegar, no
espaço metafórico de
um Atlântico que é
mais pardo do que
negro... ou seria
moreno queimado? ou
talvez amorenado,
tostado, turvo,
corado...?
Referências
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crioula; a
correspondência
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1998
______. O ano em
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GILROY, Paul. O
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2001.
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Conferência de
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Congresso
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Coimbra, de 16 a 18
de setembro de 2004.
Disponível em:
www.ces.uc.pt
THOMAZ, Omar
Ribeiro. “Tigres de
papel: Gilberto
Freyre, Portugal e
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portuguesa”. In:
BASTOS, Cristiana et
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Trânsitos coloniais:
diálogos críticos
luso-brasileiros.
Lisboa: Imprensa de
Ciências Sociais,
2002.
VELOSO, Caetano
“Haiti”. Fina
Estampa, 1995.
Recebido em
24/10/06. Aprovado
em 05/11/06.
|
Title:
Sailing on
the
Atlântico
Pardo,
or the
lusophony
reinvented |
|
Author:
Simone
Pereira
Schmidt |
|
Abstract:
The present
paper
discusses
the
Portuguese
colonial
project and
its
developments
relating to
gender and
race. It
begins by
analyzing
the
motivation
for the trip
and for the
transnational
routes in
Atlântico
Negro by
Paul Gilroy.
In order to
reflect on
the
“lusofonia”
(Portuguese-speaking
countries)
and its
implications,
two novels
are
discussed:
Nação
Crioula
and O ano
em que Zumbi
tomou o Rio,
both by the
Angolan
writer José
Eduardo
Agualusa. |
|
Keywords:
colonialism;
post
colonialism;
race;
Angolan
literature;
lusophony. |
|
Tìtre:
Navigant
dans
l’Atlantique
Brun ou la
Lusophonie
réinventée |
|
Auteur:
Simone
Pereira
Schmidt |
|
Résumé:
Résumé:
Cet article
a
l’intention
de discuter
le projet
colonial
portugais et
ses
dédoublements
en ce qui
concerne le
genre et la
race, tout
en prenant
comme point
de départ la
raison du
voyage et
les routes
transnationales
de
l’Atlantique
Noir de
Paul Gilroy.
Pour
réfléchir
sur la
«lusophonie »
et ses
implications,
deux romans
sont
abordés:
Nation
Créole et
L’année dans
lequel Zumbi
a pris Rio,
tous les
deux de
l’écrivain
angolais
José Eduardo
Agualusa. |
|
Mots-clés:
colonialisme;
post-colonialisme;
race; genre;
littérature
angolaise;
lusophonie. |
|
Título:
Navegando
por
el
Atlântico
Pardo o
la
lusofonia
reinventada |
|
Autor:
Simone
Pereira
Schmidt |
|
Resumen:
O artigo
pretende
discutir o
projeto
colonial
português e
seus
desdobramentos
em termos de
gênero e
raça,
tomando como
ponto de
partida o
motivo da
viagem e as
rotas
transnacionais
do
Atlântico
Negro de
Paul Gilroy.
Para
refletir
sobre a
“lusofonia”
e suas
implicações,
dois
romances são
abordados:
Nação
Crioula
e O ano
em que Zumbi
tomou o Rio,
ambos do
escritor
angolano
José Eduardo
Agualusa. |
|
Palabras-clave:
colonialismo;
pos-colonialismo;
raza;
género;
literatura
angoleña;
lusofonia. |
SANTOS,
Boaventura
de Sousa.
“Do
pós-moderno
ao
pós-colonial.
E para além
de um e
outro”.
Conferência
de Abertura
do VIII
Congresso
Luso-Afro-Brasileiro
de Ciências
Sociais,
realizado em
Coimbra, de
16 a 18 de
setembro de
2004.
Disponível
em:
www.ces.uc.pt.
p. 35.
