Resumo:
Reflexão
sobre
diferentes
processos de
subjetivação
que
produziram
três
personagens
conceituais
ao longo da
história
cultural. O
cortesão
quinhentista,
o dândi
oitocentista
e o nômade
contemporâneo
derivam de
mudanças
históricas
nas noções
de público e
privado,
artifício e
natureza,
exterioridade
e
interioridade,
convenção e
espontaneidade,
aparência e
essência que
servem,
sobretudo,
para
destacar as
descontinuidades
nos
comportamentos
culturais
que, à
primeira
vista,
poderiam
parecer
meros
processos de
repetição da
história.
Para além de
figuras
históricas,
a
aproximação
dos três
personagens
possibilita
uma
reavaliação
de como a
cultura
contemporânea
se posiciona
ao longo de
algumas
transformações
históricas
da
subjetividade,
que é,
então,
encarada
menos como
um dado
psicológico
e mais como
um produto
de processos
político-histórico-culturais.
Palavras-chave:
processo de
subjetivação;
história
cultural;
personagens
conceituais;
cortesão;
dândi;
nômade
1.
Quando formulou a
figura do
super-homem,
Nietzsche
provavelmente tinha
guardadas em um
canto da sua memória
extemporânea
reminiscências das
aulas e idéias do
seu ex-colega mais
antigo da
Universidade da
Basiléia, com quem
manteve cordial
relação até o fim da
sua sanidade, Jacob
Burckhardt – autor
do célebre A
cultura do
Renascimento da
Itália. Das
idéias do sábio
professor, a figura
do cortesão presente
nas cortes italianas
parece ser invocada
sub-repticiamente na
doutrina
nietzscheana das
forças, no valor da
exterioridade, na
alegria trágica e na
ênfase no corpo como
palco privilegiado
para a encenação das
hierarquias
político-sociais. O
aristocratismo
nietzscheano bebe
bastante nas águas
dessa pedagogia
cortesã. Os
cortesãos foram um
dos elos de ligação
entre os códigos de
cavalaria medievais,
códigos de costumes
fortemente
vinculados aos
ideais cruzados da
velha nobreza
guerreira, e à civilidade
que
começou a emergir
com o humanismo,
trazendo consigo
todo um novo aparato
de controle e
uniformização do
comportamento, dos
códigos e das
crenças
político-sociais, e
que se estabelecem
em definitivo no
iluminismo da metade
do século XVIII (cf.
ELIAS, 1993). Na
lógica das
metamorfoses
sociais, o cortesão
encarna, então, um
misto de nobreza de
caráter, validada
por uma espécie de
fidalguia não apenas
moral, mas que se
pretende natural e
espontânea, a
fidalguia de sangue,
e de educação
construída através
de estudo,
observação e
artifício. Nesse
cruzamento de força
naturalmente dada e
vontade
pedagogicamente
elaborada se fazia
um bom ethos cortesão.
Junto a esses
conceitos e
doutrinas, nasce no
século XVI o livro
que imprimiu alguns
dos principais
traços que moldaram
esse personagem já
perdido nas ruínas
do tempo: O livro
do cortesão, de
Baltasar Castiglione
(1478-1529),
publicado em 1528.
Grande sucesso,
extremamente lido e
influente,
Castiglione, nele,
ambiciona traçar o
retrato do perfeito
cortesão, a imagem
do homem de corte
que melhor
traduziria alguns
dos ideais da
renascença italiana.
O próprio autor era
um desses
personagens: lutou
em batalhas quando
jovem e depois foi
trabalhar,
convidado pelo duque
Guidubaldo de
Montefeltro,
como secretário,
diplomata e letrado
na Corte de Urbino,
onde apurou seus
conhecimentos dos códigos
cortesãos. Há,
aliás, um lugar
retórico, muito em
voga entre séculos
XV e XVIII, que pode
caracterizar com
bastante precisão
esse personagem da
corte. Refiro-me ao
topos das
Letras e armas.
Para estudiosos
desse topos,
ele tem origem na
religião
pré-histórica do
Indo-Europeu como um
sistema
simultaneamente
cósmico, religioso e
social. Nele, o Rei
Soberano era ao
mesmo tempo chefe
político e líder
espiritual,
qualificando-se esse
caráter duplo como
ora mágico e
terrificante, ora
sábio e justo. Esse
caráter polarizado e
antinômico do
governante, que
também incluiria a
impetuosidade da
juventude e a
sensatez da velhice,
estará presente nos
gregos no
comportamento dos
seus heróis épicos
na Odisséia e na
Ilíada (cf. REBELO,
1982, p. 195). No
mundo dos poetas e
retóricos latinos,
esse aspecto
religioso
transmuta-se no topos da
sapientia et
fortitudo
(Sabedoria e
Fortaleza), que
migrará diretamente
para o renascimento
sob o nome Armas
e letras da
educação cortesã.
Inúmeros e
importantes
personagens do
período valer-se-ão
dele em seus poemas.
Garcilaso de la
Vega, Luis de Camões
e Gôngora são alguns
dos nomes famosos.
Comparemos seus
versos, que emulam
essa tradição:
Entre las armas del
sangriento Marte,
Do apenas hay quien
su furor contraste,
Hurté de tiempo
aquesta breve suma,
Tomando, ora la
espada, ora la
pluma. (VEGA,
1999, p. 121)
...
Agora o mar, agora
experimentando
Os perigos marvócios
inumanos,
Qual Cânace, que à
morte se condena,
Numa mão sempre a
espada e noutra a
pena.
(CAMÕES, 1990, p.
281)
...
Oh fértil llano, oh
sierras levantadas,
Que privilegia el
cielo y dora el dia!
Oh
siempre gloriosa
pátria mia,
Tanto por
plumas quanto por
espadas! (GÔNGORA,
1988, p. 48).
É preciso dizer que
todos os três
conheciam o livro de
Castiglione e se
dedicaram com afinco
ao seu ideal, que
dominava as
principais cortes
européias. Garcilaso
e Camões, por
exemplo, além dos
grandes poetas que
foram, lutaram como
soldados em
batalhas, o que
investe o topos
da tradição e
prática retórica de
um poderoso elemento
produtor da
subjetividade
característica dos
humanismos dos
séculos XVI e XVII.
Tratar-se-ia menos
de autobiografia,
como muitos críticos
de Camões enxergam a
passagem do épico, e
mais da emulação
poético-retórica que
ditava o que era
reconhecido como
valor de invenção e
lugar do sujeito no
período (cf. DAVOIS,
2000, p.19-20).
Isso, é claro, se
espraia por todos os
estratos sociais,
valorizando, também,
as escolhas
subjetivo-sociais
dos que viviam
nesses ambientes.
Daí os famosíssimos
poetas-soldados
acima, que, aliás,
podemos encarar como
tataravôs dos
escritores
politicamente
engajados do século
XX. A retórica, mais
do que simplesmente
um código
prescritivo para o
“bom uso” das
letras, sempre foi,
desde a Grécia, a
base conceitual para
as diversas
codificações e
práticas de
representação nas
sociedades, da polis
helênica
às cortes
humanistas, passando
pela Igreja
medieval.
Assim, do herói
antigo ao cortesão
humanista, é
precisamente do topos
das Letras e armas
que as cortes
precisavam para ser
administradas. Um
homem que
abrangesse, de um
lado, valores
guerreiros, públicos
e políticos e, de
outro lado, valores
sensíveis,
espirituais e
intelectualizados. O
soldado e o letrado.
Daí que o livro de
Castiglione
dramatiza muitos dos
processos de
subjetivação que
produziriam esse
cortesão: os saberes
administrativos, os
jogos corteses de
amor, as emulações
para certames
poéticos, a dimensão
pública da vida na
corte, os versos
laudatórios de
circunstâncias e
pessoas, o manejo
eficiente de armas,
o chiste gracioso,
os interesses
corporativistas, o
dito agudo e
inteligente, tudo,
porém, absolutamente
adequado às relações
e ao momento, em uma
palavra, ao decoro. Em
outras palavras, o
bom manejo desses
códigos dava ao
cortesão a dignidade
cívica que lhe cabia
e o definia como
merecedor de estar
ali, junto aos
demais membros da
corte. Em suma, um
aristocrata. E era
como um aristocrata,
como um dos melhores
(aristói),
que o cortesão
pensava e agia. As
quatro partes que
compõem o livro de
Castiglione se
organizam em um todo
coeso, que mescla
divertimento e
pedagogia de maneira
exemplarmente
medida. Acima de
tudo um homem
elegante, o cortesão
de Castiglione
desenvolve
habilidades que se
pretendem típicas da
racionalidade da
corte. Isto é, um
misto de
artificialidade
calculada e
essencialidade
natural: a razão
nominalista da
retórica e da ética
de Aristóteles e a
dialética idealista
da filosofia
política de Platão
se juntam nesse
personagem
conceitual típico
das sociedades
monárquicas dos
Estados Absolutos.
A
corporeidade
para o cortesão
era o meio por
excelência para as
práticas de
representação
cívicas, ou daquilo
que Renato Janine
Ribeiro chama de
exercícios de
teatralidade das
cortes (1993, p.
23), pois além das
armas e das guerras,
era pelo corpo que o
cortesão também
exercia seu poder de
influência política
e social. São
inúmeras as
passagens nas quais
Castiglione enfatiza
a importância e a
necessidade de uma
educação do corpo
pelo cortesão,
evidenciando o traço
de construção
exterior, visível e
pública da sua
personalidade, bem
de acordo com a
tradição antiga e
medieval, de matriz
guerreira. Afirma
Castiglione que:
pretendo que ele
tenha uma boa
compleição e membros
bem formados,
demonstre força,
leveza e
desenvoltura, e
saiba todos os
exercícios corporais
que são exigidos de
um homem de guerra.
Dentre eles, penso
que o primeiro deve
ser manejar bem todo
tipo de arma a pé e
a cavalo, conhecer
as posições e
movimentos
vantajosos destas e
principalmente
conhecer aquelas
armas que em geral
se utilizam entre
fidalgos.
(CASTIGLIONE, 1997,
p. 36)
Pretendia-se que sua
virtude refinada e
sua fidalguia
superior se
encontravam não só
na boa compleição
física, mas também
na elegância e
destreza com que
dominava os gestos,
as boas maneiras e
as belas letras da
corte, pois eram nas
festas, nos bailes,
dos saraus que
prestígios eram
conquistados e
decisões coletivas
eram tomadas. Logo,
a boa governança
pública nas cortes
tinha como
fundamento o bom
autogoverno privado
dos seus membros. O
saber controlar-se
em meio a uma
platéia de
estranhos, a
intimidade bem
ajustada aos códigos
e rituais sociais e
a educação do
próprio corpo pelo
cortesão também
implicavam na força
e na eficiência para
velar pelo bem-estar
do corpo político
da corte nas
práticas públicas
(cf. AUERBACH, 1983,
p. 150-1), ocasiões
em que o contato com
demais membros da
sociedade se dava de
forma tão regulada e
medida quanto nos
jogos e ocasiões de
guerra. Eis, então,
uma recomendação:
Evitar ao máximo, e
como um áspero e
perigoso escolho, a
afetação; e talvez,
para dizer uma
palavra nova, usar
em cada coisa uma
certa sprezzatura
[displicência] que
oculte a arte e
demonstre que o que
se faz e diz é feito
sem esforço e quase
sem pensar
(CASTIGLIONE, 1997,
p. 42).
Era importante,
sobretudo, fazer com
que todo o
delineamento pelo
cortesão da sua
própria intimidade,
fazer com que todo
artifício de que
lançasse mão, se
apresentasse da
maneira mais natural
e espontânea
possíveis. Com isso,
ele estaria também
realizando o ideal
político das
monarquias
absolutas: encenar,
pelos rituais
teatralizados da
corte, a
“participação
natural” da
coletividade humana
do reino no Ser
Divino, que teria na
figura do Rei
Absoluto a cabeça do
corpo coletivo da
cristandade: “creio
que o objetivo do
cortesão (...) é
ganhar a tal ponto,
por meio dos
atributos que lhe
foram conferidos por
estes senhores, a
benevolência e o
espírito do príncipe
a quem serve”
(CASTIGLIONE, 1997,
p. 271). Ora, esse
ideal cristão dos
Estados Monárquicos
aparece no livro
justamente sob a
forma de corpos que
na sua relação
teatralizada, nas
suas práticas de
representação,
determinam os rumos
políticos do poder
dos Estados. O
cortesão, assim como
nenhum membro do
reino, na verdade,
não é dono do seu
próprio corpo, que
pertence diretamente
ao príncipe e à
coletividade
pública. Sua
virtude, sua
autoridade moral,
sua habilidade com
as palavras não
divergiriam muito do
seu vigor, sua
destreza e postura
física. Ambos os
lados, na verdade,
convergiriam para
exercícios de
exterioridade e
visibilidade que
impunham ao cortesão
cuidados intensos e
permanentes no que
respeita à sua
posição social e
responsabilidades
daí advindas. Em
suma, a posição e a
imagem pública do
membro da corte,
mormente do
cortesão, eram
determinantes do
modo como sua
subjetividade se
constituía.
Exemplifica Renato
Janine Ribeiro, a
propósito do duelo,
que “Não importa
tanto se o ofensor
teve ou não a
vontade de ferir; o
que se considera é
se ele trouxe ou não
dano à imagem
pública de quem
procura reparar sua
honra desafiando-o
às armas” (RIBEIRO,
1993, p. 23). O
modelo de uma essência natural
nas relações de
poder na corte
absoluta fazia par
necessariamente com
o artifício dos
cálculos, dos
códigos e dos
protocolos que
gerenciavam essas
mesmas relações. Não
havia nem a
interioridade
psicológica nem o
exame de consciência
para se saber da
vontade do acusado.
Havia, sim, o mais
direto e objetivo
meio de investigação
possível: o plano
visível da imagem
pública, que fazia
com que
interioridade
privada e
exterioridade
pública se
confundissem e não
se polarizassem. Daí
que justa medida
é o que sempre
buscava o cortesão,
o que pode ser
traduzido através
das noções de prudência e
discrição, que
constituiriam o
protocolo e o decoro pelo qual
um bom cortesão
seria reconhecido,
respeitado e
imitado.
A subjetividade,
então, se produziria
de forma
ambivalente, fazendo
da concepção de
“pessoa” individual
algo “aberto, de uma
parte ao espaço
social, à
coletividade da
corte ou à história
dos homens, de outra
parte, ao mais
profundo de si
mesmo, a Deus e a
essa parcela de
divindade que os
habita e os anima,
fora de toda medida
humana” (RIEU apud
DAUVOIS, 2000, p.
05). A vida era
encarada como sonho
e o mundo como um
grande teatro (theatrum
mundi) – como
nas peças exemplares
de Calderón de la
Barca. Tratava-se,
portanto, de um
teatro paradoxal, no
qual natureza e
naturalidade só
seriam alcançadas
através do artifício
habilmente
manipulado, de modo
a ocultar a sua
própria manipulação,
para que pudesse,
com isso, chegar à
essência natural. Em
um típico livro de
civilidade, com
ensinamentos a esse
homem de corte, o
jesuíta espanhol
Baltasar Gracián, no
século XVII,
escreveu no seu Oraculo manual y
arte de la prudencia
que “As coisas não
passam pelo que são,
mas pelo que
parecem. (...) não
basta ter razão com
cara de malícia”
(1996, p. 74), para
poucos aforismos
depois, afirmar
“Quanto mais
qualidades, menos
afetação, que
costuma ser vulgar
desdouro de todas
elas. (...) Quanto
melhor se faz uma
coisa mais se há de
desmentir a
indústria, para que
vejam que a
perfeição vem do
natural” (1996, p.
83-4). Todo esse
teatro entre
natureza e artifício
na subjetivação
pública do cortesão
pode ser resumido no
seguinte soneto de
Camões, pela atração
que a Dama provoca
ao poeta:
Um mover de olhos,
brando e piedoso,
Sem ver de quê; um
riso brando e
honesto,
Quase forçado; um
doce e humilde
gesto,
De qualquer alegria
duvidoso;
Um despejo quieto e
vergonhoso;
Um repouso
gravíssimo e
modesto;
Uma pura bondade,
manifesto
Indício da alma,
limpo e gracioso;
Um encolhido ousar;
uma brandura;
Um medo sem ter
culpa; um ar sereno;
Um longo e obediente
sofrimento:
Esta foi a celeste
formosura
Da minha Circe, e o
mágico veneno
Que pôde transformar
meu pensamento.
(CAMÕES, 2003, p.
301)
A
prudência
do riso “quase
forçado”, do gesto
de “alegria
duvidoso”, de “um
medo sem ter culpa”,
“um longo e
obediente
sofrimento” e a discrição em
olhos a se mover
brandos, “um repouso
modesto”, “uma pura
bondade”, “um
encolhido ousar”,
“um ar sereno”
apontam para uma
Dama que domina
habilmente os
códigos do
revelar-se e
ocultar-se diante do
olhar dos seus
pretendentes. Em
ocasiões cívicas,
nunca se sabia ao
certo que
pretendente ou
interlocutor tem
boas e tem más
intenções. Daí a
contenção dos gestos
produzindo uma
expressão de medida
e proporção,
carregada das
ambivalências que os
processos de
subjetivação
formavam durante a
educação de uma dama
e de um cortesão
palacianos. Eles
deviam reger-se,
sobretudo, pela
razão pública, não
havendo espaço para
manifestações
excessivas de
individualidade
privada, mas, sim,
de um saber
governar-se, que é
também um governar o
“bem comum”:
Quero que, se o
nosso cortesão for
exímio, além de nas
armas, em quaisquer
outras atividades,
valha-se delas e
faça-se por isso
honrar de bom modo;
e seja tão discreto
e equilibrado que
saiba com destreza e
à propósito levar as
pessoas a verem e
ouvirem aquilo em
que pensa ser
excelente, mostrando
sempre fazê-lo não
por ostentação, mas
por acaso e antes
solicitado por
terceiros do que por
iniciativa própria;
e em tudo que tiver
de fazer ou dizer,
sempre que possível,
medite e prepare-se
bastante, procurando
mostrar porém que
tudo lhe vem
improvisadamente
(CASTIGLIONE, 1997,
p. 27).
Richard Sennett, no
seu clássico
contemporâneo sobre
o homem público,
afirma, que “o
comportamento
‘público’ é, antes
de tudo, uma questão
de agir a certa
distância do eu, de
sua história
imediata, de suas
circunstâncias e de
suas necessidades” e
medita que a
credibilidade desse
comportamento
possuía dois
princípios: o corpo
e o discurso desse
homem (1998, p.
115). Mesmo que se
evite corretamente
confundir o homem
das cortes dos
séculos XVI e XVII –
o cortesão – com o
homem público que
Sennett localiza em
meados do século
XVIII, este ajuda a
entender um pouco
daquele pelo seu
sistema de crenças,
que recusa a ver nos
signos e códigos
sociais meras capas
simbólicas que
encobririam as
verdades do eu e do
mundo. Para o
cortesão, não
haveria nada,
nenhuma natureza, a
se interpretar sob
seu corpo ou seu
discurso. Ao
contrário, o
engajamento do
cortesão na execução
desses códigos
exteriores era
função de uma crença
de que esses
artifícios, essas
convenções de
comportamento
público eram convenções
produtoras de
realidade, de
sentidos de
presença, jamais
falsidades,
ausências ou
irrealidades a
ocultar as verdades
invisíveis da vida.l
2.
No século XIX, a
sociedade de corte
do Antigo Regime
ficara para trás,
deixando a sensação
de que a vida após a
Revolução furtou
beleza, esperança,
desejos, sonhos,
magias e paraísos
que poderiam dar a
plenitude e a
felicidade que a
vida naturalmente
mereceria, restando
apenas viver num
mundo feio, pobre,
profano, reificado,
demasiadamente
medíocre e pequeno,
no qual se
exercitaria uma
débil sombra da
verdadeira e perdida
arte de viver. De
fato, as antigas
sociedades de corte,
com seus códigos de
comportamento e de
crenças, se
caracterizavam,
dentre outros
traços, pela pequena
relevância dada à
intimidade e à vida
privada, sendo a
pessoa e seu mundo
interior elementos
quase invisíveis na
lógica da Razão
Divina que montava a
organização política
das monarquias
absolutas. Todos os
indivíduos se
constituíam sujeitos aos
controles dessa
razão, vivida
precisamente nas
práticas públicas,
ritualizadas e
instituídas pelo
poder que emanava
diretamente no
altíssimo topo da
escala hierárquica,
tal e qual se
organizava a
hierarquia tanto das
sociedades humanas
(Reis), quanto das
celestes (Deus), de
acordo com
Pseudo-Dionísio, o
Aeropagita em Hierarquia celeste:
“o fim da
hierarquia, é,
portanto, o de
conferir às
criaturas, o quanto
se pode, a
semelhança divina e
de uni-las a Deus”
(2004, p. 149).
Desde a segunda
metade do século
XVIII, o indivíduo
passa a possuir uma
maior relevância e a
exigir maior atenção
como sujeito
importante na
sociedade. De um
lado, é explorado
até as últimas
conseqüências em
busca do excedente
da força de trabalho
de seu corpo pelos
poderosos aparelhos
da máquina
capitalista, com
Deus sendo
substituído como
categoria de
universal pela
categoria também
transcendente da
racionalidade
ilustrada, que faz
par com o capital na
produtivização de
absolutamente todas
as instâncias da
vida. De outro lado,
a sua psique, sua
intimidade
individual, também
passa a ser
parâmetro para a
construção de novos
saberes e para o
entendimento da
lógica histórica e
social, fazendo com
que a “consciência
individual” seja
modelo para a
definição do sujeito
como elemento
histórico e social
em busca de
“autonomia” e
“felicidade” (cf.
TODOROV, 2008, p.
13-29). Logo, após
não necessariamente
a morte de Deus, mas
a sua destituição,
restou ao homem
construir uma idéia
de “consciência
histórica” a partir
de uma percepção de
precariedade e
deficiência da
realidade, tanto do
ponto de vista
natural, quanto
social. A realidade
tornara-se
incompleta (ou se
adquirira a
“consciência” da sua
incompletude) e
caberia ao homem
buscar completá-la,
restaurá-la,
melhorá-la,
embelezá-la através
de gestos que
recuperassem aquilo
que lhe foi furtado,
fosse pelo patrão
capitalista com sua
mais-valia, fosse
pelo Estado e seus
repetidos governos,
fosse pela família e
pela Igreja, com
suas autoritarismos
e moralidades
repressores. A
“liberdade”, então,
só poderia ser
viabilizada
efetivamente por uma
ênfase na
subjetividade
individual, que ao
ter potencializada
sua figuração assume
a proeminência
jurídica que se
conhece tão bem no
mundo moderno. Daí,
então, que se pode
afirmar que um dos
traços
característicos da
modernidade é a
crença em uma
natureza humana a
ser alcançada
através do mergulho
na sua própria
subjetividade, na
sua própria
particularidade,
psíquica e
individual.
O homem nessa
modernidade delineia
então aquilo que
hoje chamamos
“consciência” –
histórica, social e
psíquica –, passando
a ter o controle ou
ao menos desejando
assumir o controle
da sua própria vida
e, com isso,
conquistar uma
sonhada liberdade
individual. Para que
esse empreendimento
pudesse dar
resultado um dia,
desenvolveram-se
estratégias das mais
contraditórias no
âmbito dessa nova
sociedade do século
XIX. O nome sob o
qual se encontram
essas estratégias
contraditórias é o
de sensibilidade
romântica, e
algumas delas são
levantadas e
discutidas por
Michael Löwy e
Robert Sayre:
revolta contra a
realidade histórica
e concreta do
presente; crítica à
reificação humana e
à fragmentação
social; sentimento
de exílio e evasão
do presente,
idealização do
passado e de
projeções utópicas
no futuro;
estetização do
presente; mergulho
no eu, na
subjetividade
individual; e busca
ou criação de uma
unidade ou
totalidade perdida
(1993, p. 20-6). É
como uma mescla
bastante
representativa de
diversas dessas
estratégias que
emerge das práticas
de representação no
século XIX a figura
do dândi, a “épater
le bourgeois”
(chocar o burguês)
preocupado tão
sobretudo em lucrar
financeiramente e
sobreviver às
incertezas sociais,
políticas e
subjetivas, sem a
beleza que a vida um
dia aparentemente já
possuiu.
Quando se ouve falar
em dândi, é a figura
de Oscar Wilde que
imediatamente
aparece. Nele, o
dandismo assume uma
faceta absolutamente
provocadora quanto a
sua expressividade
social, pois se arma
de instrumentos e
gestos que, com uma
clara intenção de
choque, afetavam
práticas sumamente
aristocráticas e
incompatíveis com o
meio liberal-burguês
da modernidade
oitocentista. Com
uma fusão voluntária
de anacronismo
classicista (e
classista) e senso
histórico moderno,
esse homem, sem
sombra de dúvida, é
fruto de processos
de subjetivação
contraditórios como
a própria
modernidade,
apontando, no
entanto, para
elementos
conservadores cuja
tradição é tida por
contrária pelos
novos tempos: uma
moral superior
aristocrática de
recusa ao dinheiro e
ao trabalho vulgar e
braçal, a solidão
privada como gesto
de uma imaginária
fidalguia,
tornando-o um ser
único e incomparável
a qualquer outro, e
o “spleen” (tédio)
de um isolamento
psíquico que o marca
como um sinal
cósmico diante dos
demais homens,
diante da multidão e
da massa. Oscar
Wilde sabia-se muito
bem, nesse sentido,
ao mesmo tempo,
autor e personagem
de si mesmo, e não
apenas de si mesmo,
mas do mundo que
criticava em nome
dos “verdadeiros
ideais” de arte,
beleza, amor,
juventude, justiça,
sociedade, etc., em
tudo afastados das
circunstâncias do
presente. De Wilde,
podemos dizer o que
Baudelaire diz do
seu artista no
arqui-famoso ensaio
de 1863, O pintor
da vida moderna:
Com certeza, esse
homem, tal como o
descrevi, esse
solitário dotado de
uma imaginação
ativa, sempre
viajando através do
grande deserto
dos homens, com
um objetivo sempre
superior ao de um
puro errante, um
objetivo mais geral
diferente de um
prazer fugidio da
circunstância. Ele
busca esse algo que
nos permitirá de
chamar a modernidade;
pois não surge
melhor palavra para
exprimir a idéia em
questão. Trata-se,
para ele, de extrair
da moda o que ela
pode conter de
poético no
histórico, de
extrair o eterno do
transitório (...)
Numa palavra, para
que toda modernidade
seja digna de se
tornar antiguidade,
é preciso que a
beleza misteriosa
que a vida humana
põe ali
involuntariamente
tenha sido extraída
(BAUDELAIRE, 1993,
p. 227-8)
Enquanto estilo de
vida próprio a
alguns processos de
subjetivação da
modernidade, o dândi
circula em meio às
massas nas ruas das
cidades, mantendo-se
ao mesmo tempo
destacado,
observando e
captando filigranas
de “poético”,
lampejos de
“eterno”, flashes de
“antiguidade”.
Parece, no entanto,
que esse esteta da
existência não
estava, então, de
fato ocupado com o
mundo da
modernidade, isto é,
não estava
preocupado com o
transitório, com o
casual, com o
diferente, com o
novo que acontece
diante dos seus
olhos a cada
instante nas vias
públicas, mas com o
que há de
tradicional no
moderno, o que há de
repetição na
diferença, de mesmo
no outro, de
permanência na
novidade, ou seja,
de “eterno do
transitório”. O
gesto empreendido
pelo dândi ao
flertar com a
modernidade é um
gesto contraditório,
pois que carregado
de negação à própria
modernidade, à
própria realidade
histórica, concreta
e presente, em nome
de um valor mais
alto que busca, um
“objetivo sempre
superior ao puro
errante”. Seu gesto
de recusa à
realidade e ao seu
tempo presente é o
gesto de um
pequeno-burguês, em
sonhos de rebeldia,
ou de um aristocrata
decaído, em sonhos
de ascensão. E ambos
(que no fundo são o
mesmo) guardam muito
do conservador
solipsismo entediado
de uma consciência
privada diante das
mudanças de um mundo
que não corresponde
mais à “verdade
natural” com a qual
sonha no seu íntimo.
O que corresponderia
à “verdade natural”
é dito por
Baudelaire no seu
paradigmático soneto
“Correspondências”:
La
Nature est un temple
où des vivants
piliers
Laissent parfois
sortir de confuses
paroles;
L'homme y passe à
travers des fôrêts
de symboles
Qui
l'observent avec des
regards familiers.
Comme de longs échos
que de loin se
confondent
Dans
une tenébreuse et
profonde unité,
Vaste comme la nuit
et comme la clarté
Les
parfums, les
couleurs et les sons
se répondent.
Il
est de parfums frais
comme des chairs
d'enfants,
Doux
comme le hautbois,
verts comme les
prairies,
Et
d'autres, corrompus,
riches et
triomphants
Ayant l'expansion
des choses infinies,
Comme l'ambre, le
musc, le bejoin et
l'encens
Qui
chantent les
transports des
esprits et des
sens. (BAUDELAIRE,
1985, p. 114)
Na viagem, no
oriente, no vinho,
no haxixe, no sonho,
na infância, na
Idade Média, nos
fantasmas, nos
monstros, no
selvagem, no amor
impossível ou na
morte, o dândi está,
sobretudo, em busca
da natureza mais
natural possível,
que o engenho humano
não criaria (natura
naturata), mas
desvelaria (natura
naturans). O que
se criaria seriam os
meios, os artifícios
para se alcançá-la,
recuperá-la,
acessá-la. Toda a
“ordem e beleza, /
luxo, calma e
volúpia” de que fala
Baudelaire no seu
“Convite à viagem”
seriam buscados em
um princípio
natural, criado por
Deus ou autogestado
(natura naturans),
que se repetiria
(“ordem”) e que,
velado,
desvelar-se-ia
através do
visionarismo do
artista profético em
meio à multidão, da
sua genialidade
privada, descolada
de um mundo
degradado. Esses
paraísos são
buscados pelo dândi
através de
artifícios humanos,
demasiado humanos,
mas seu estatuto de
“verdade natural”
não deixa dúvidas
quanto a como o
dândi encara a
realidade em que
vive. Sua concepção
de artifício é
naturalista, pois
recusa o acaso e o
jogo e aceita uma
visão de mundo
naturalizada,
absoluta,
transcendente,
necessária, que
preenche o pilar
vazio da metafísica:
A natureza é
reputada jogo de
forças espontâneo e
inocente,
antecedente a
qualquer degradação
promovida pelo
artifício. A
duplicidade da idéia
de natureza torna-se
precisa e completa:
a natureza é um nada
(considerado
“força”) a partir do
qual se pensa a
autonomia humana,
mas é também um nada
(considerado
“inocente”) a partir
do qual se pode
pensar a
culpabilidade dos
homens. Por isso, a
idéia de natureza é
sempre e
infalivelmente
orientada para temas
morais: idéias de
primitividade, de
autenticidade, de
“puro” precedendo a
poluição. A
moralização do tema
naturalista, muitas
vezes obra de um
certo século XVIII,
é evidente desde a
Antiguidade (ROSSET,
1989, p. 23).
Permitimo-nos, a
partir daí, uma
reflexão sobre as
práticas de
representação
produzidas pelo
dandismo nos seus
processos de
subjetivação que,
entre a afetação
artificiosa e a
nostalgia de uma
natureza perdida,
tem implicações
diretas para os corpos assujeitados
por essa forma
moral de
posicionamento no
mundo. Dos poemas
satânicos de
Baudelaire às
comédias de costumes
de Wilde, o dândi
(i)moralista produz
– através da opção
pelo mal luciferino,
pela ironia e pelo
chiste, pela
maquiagem e
vestimenta
excêntricas, pela
postura marcial e blasé, pela
pompa militar, pela
indiferença de
gestos teatralmente
afetados – um
excesso visível do
que é artificial e,
ao mesmo tempo, uma
crítica poderosa das
práticas que
sustentam um mundo
moderno “artificial”
e “tedioso”, tedioso
porque artificial.
Como um mistificador
de si próprio e do
mundo, o dândi
atravessa
cinicamente as
paisagens mundanas,
valendo-se de um
desmedido “eu”
romântico como um
agenciador dessas
representações. O
dândi constrói uma
persona pública
explicitamente
artificial para
ocultar
voluntariamente uma
subjetividade
“privada” e “ideal”
e, com isso, também
ocultar a “verdade”
que só a ele permite
o acesso, a visão, a
miragem, a revelação
para a multidão
anônima: “a estética
da visibilidade e o
isolamento social de
fundem” (SENNETT,
1998, p. 27).
Dandismo e
romantismo,
portanto, dão as
mãos e fazem um pas de deux como
só a modernidade
seria capaz de
produzir, pela sua
contradição
definidora da moral
burguesa. É aí que
Baudelaire – que
recusa o dandismo
cínico de Wilde,
quando afirma que “a
palavra dândi aspira à
quintessência de
caráter e numa
inteligência sutil
de todo mecanismo
moral deste mundo;
mas, por outro lado,
o dândi aspira à
insensibilidade
(...) o dândi é um
eterno blasé,
ou finge que é, por
política e razão de
casta” (1993, p.
224) – opta por um
artista que se
constitui como
maldito, visionário,
rebelde e
excêntrico, em suma,
o herói
contraditório de uma
sociedade
contraditória como a
moderna, pois ele
próprio é filho
dessa burguesia e se
enreda na maré
idealizadora de
recusas e seduções,
de naturezas e
artifícios. Essas
ambivalências são
nítidas em um poema
como
“Contrariedades”, de
Cesário Verde, em
que o olhar do
sujeito para o mundo
da vizinha
tuberculosa entra em
choque com o olhar
para o próprio
umbigo e suas
veleidades.
(...)
Sentei-me à
secretária. Ali
defronte mora
Uma infeliz, sem
peito, os dois
pulmões doentes;
Sofre de faltas de
ar, morreram-lhe os
parentes
E engoma para fora.
Pobre esqueleto
branco entre as
nevadas roupas!
Tão lívida! O doutor
deixou-a. Mortifica.
Lidando sempre! E
deve conta à botica!
Mal ganha para
sopas...
O obstáculo
estimula, torna-nos
perversos;
Agora sinto-me eu
cheio de raivas
frias,
Por causa dum jornal
me rejeitar, há
dias,
Um folhetim de
versos.
Que mau humor!
Rasguei uma epopéia
morta
No fundo da gaveta.
O que produz o
estudo?
Mais uma redação,
das que elogiam
tudo,
Me tem fechado a
porta.
(...)
E a tísica? Fechada,
e com o ferro aceso!
Ignora que a asfixia
a combustão das
brasas,
Não foge do estendal
que lhe umedece as
casas,
E fina-se ao
desprezo!
(...)
Perfeitamente. Vou
findar sem azedume.
Quem sabe se depois,
eu rico e noutros
climas,
Conseguirei reler
essas antigas rimas,
Impressas em volume?
(...)
E estou melhor;
passou-me a cólera.
E a vizinha?
A pobre engomadeira
ir-se-á deitar sem
ceia?
Vejo-lhe a luz no
quarto. Inda
trabalha. É feia...
Que mundo!
Coitadinha! (VERDE,
1982, p. 51-3)
O discurso do poema
de Cesário
claramente contrapõe
o “eu”
individualista e
interior do sujeito
ao mundo exterior da
vizinha tísica, que,
diante dos caprichos
do poeta, termina
ridicularizada numa
representação
grotesca da
precariedade da
vida. É contra o
corpo, enquanto meio
de expressão pública
da subjetividade,
que o “eu” romântico
vai se colocar,
ainda como um crente
na Razão Divina, em
um princípio natural
que sua
“consciência” –
histórica, social e
individual –
representaria:
princípio regulador,
ordenador, punitivo
e moralizador desse
mundo.
É aí que os
processos de
subjetivação e de
sociabilidade
modernos dão as mãos
com a hipocrisia. A
partir de, pelo
menos, o século XIX,
não se encara mais
as práticas
burguesas de
representação e de
teatralidade
públicas, os códigos
impessoais de
relacionamento, como
necessariamente
autênticos e
verdadeiros. A vida
pública e social
burguesa é creditada
como produtora de
gestos, “na melhor
das hipóteses, como
formais e áridos e,
na pior, como
falsos”,
dissimulados,
enganadores e
hipócritas (SENNETT,
1998, p. 16-9). A
desconfiança diante
de qualquer gesto de
expressão em público
é a regra e o valor
(“crítico”);
passa-se a
desconfiar de tudo,
até mesmo do
sentimento, quando
exposto
publicamente. E o
homem público sofre
com isso, sofre com
a perda do Paraíso,
que passa a
pertencer apenas ao
espaço privado,
tornando-se o espaço
público associado
quase que somente ao
que há de artificial
e excessivo na
figura afetada do
dândi. O mundo
público da burguesia
formularia e
institucionalizaria
o escamoteamento de
qualquer gesto que
se quisesse
naturalmente
autêntico, que passa
a ser visto como
hipócrita ou
encarado com o
cinismo
característico do
dândi wildeano. A
vida pública, se não
acompanha a lógica
da “verdade natural”
do indivíduo, é
criticada e
denunciada. Vemos
isso na novela
exemplar de Eça de
Queiróz, Alves &
Cia, na qual se
monta a denúncia de
como o mundo privado
se encontra
subjugado pela falsa
moral do mundo
público. Este é
descrito através de
cenas cujas
convenções e códigos
de relacionamento
são mostrados como
absolutamente falsos
e dissimulados,
quando contrapostos
à subjetividade
privada, natural e
espontânea do
personagem Alves
diante de um
adultério sofrido. O
mal privado é
sofrido
publicamente,
exposto e submetido
à moral coletiva de
todos que, num
primeiro momento,
cobram de Alves que
“limpe sua honra”,
mas que com a sua
disposição de levar
adiante o duelo,
voltam atrás nas
suas cobranças até o
convencerem de
desistir do ato a
que o incentivaram.
Na novela, vê-se
toda a frágil e
ridicularizada moral
individual à mercê
de uma bruta moral
pública. A aparência
das instituições
“casamento”, entre
Alves e Ludovina, e
“sociedade
comercial”, entre
Alves (marido
traído) e Machado
(amante), é
sustentada ao final
da história apenas
por caminhos
modernamente
adaptados ao
dualismo
público/privado,
isto é, mantém-se
através da falsa
moral que não torna
visível publicamente
o que se sente, se
pensa e se faz
privadamente,
ocultando, assim, a
verdade. E não se
fala mais nisso.
3.
Na modernidade, o
espaço público será
dominado por um
sujeito crítico que
se confunde com sua
individualidade
subjetiva e impõe ao
outro que com ele
compartilha esse
espaço uma moral
muitas vezes
hipócrita, pois que
o público é
moralizado em nome
de interesses
particulares, apesar
do discurso que
preconiza o público
como domínio
experimentado
coletiva e
racionalmente. A
verdade, no âmbito
da modernidade, será
submetida
permanentemente à
avaliação de um
“sujeito crítico
universal” que
elabora seu discurso
a partir de um lugar
agenciado como fora
do tempo e do
espaço, sujeito
transcendental,
mesmo que sem Deus.
Ao mesmo tempo, a
presença
incontornável de um
outro vai delimitar
irredutivelmente
essa entrada na
modernidade, sua
presença fundadora o
transformará, de um
lado, em figura
mitificada e, de
outro lado, figura
controlada. Se é
evidente que falo da
descoberta e
conquista da América
e do quase
extermínio dos seus
habitantes nativos,
falo também das
possibilidades que
se ganha – nesse
longo intervalo – de
experimentar novas
formas e práticas de
representação de si,
do outro e do mundo.
Isto é, para além de
um mundo de formas e
práticas de traços
medievalizantes,
estáveis e
universais, de um
pensamento analógico
movido pela lógica
da semelhança, a
descoberta desse
outro traz consigo a
diferença como categoria
demarcadora de
práticas de
representação até
então
indiscerníveis. É o
que aponta Michel
Foucault ao tratar o
Quixote como arauto
dessa ruptura: “Dom
Quixote é a primeira
das obras modernas,
pois que aí se vê a
razão cruel das
identidades e das
diferenças desdenhar
infinitamente dos
signos e das
similitudes (...);
pois que aí a
semelhança entrará
numa idade que é,
para ela, a da
desrazão e da
imaginação” (1995,
p. 63-4). Desrazão e
imaginação, do louco
e do poeta,
respectivamente, que
se tornarão
representações por
excelência para esse
outro que a
modernidade sempre
insistiu em manter
sob relativo
controle e que vai
adquirir vários
outros nomes ao
longo do tempo:
selvagem, bárbaro,
criança, mulher,
negro, inconsciente,
etc. A condição de
“alteridade” será
definida em relação
à de “normalidade”
que o ocidente
moderno buscará
assegurar como
categoria
“universal”.
O discurso sobre o
outro adquiriu na
sociedade moderna o
estatuto de saber
científico, que se
traduziu, fora do
âmbito acadêmico, em
posturas
controladoras, bem
como em políticas de
dominação. Na
verdade, esse outro
não-ocidental e
não-moderno, quando
da sua “descoberta”
pelo europeu, foi o
deflagrador de
importantíssimas
mudanças na
reconfiguração
própria das
sociedades
ocidentais. É uma
história necessária
e que foi descrita
habilmente por
Afonso Arinos de
Melo Franco no seu
livro O índio
brasileiro e a
Revolução Francesa,
que inverte a
tradicional lógica
de influência das
metrópoles para as
colônias, ao
rastrear o fluxo dos
acontecimentos e das
idéias que
desaguarão na
Ilustração Francesa
do século XVIII como
originários desse
contato inaugural
com o ameríndio.
Esse é um processo
de traços
iluministas que
resultará, no final
do século XIX e
início do século XX,
na criação da
ciência dedicada a
estudar esse outro
não-ocidental: a
etnografia.
É, no entanto,
contra esse saber e
essa ciência que o
outro hoje
reaparece, a
contrapelo dos
discursos
“civilizatórios”,
como uma espécie de
outro de si
próprio, com uma
sanha digna do “mau
selvagem”
oswaldiano,
reivindicando
séculos de
cafetinagem.
Etnocentricamente
considerado como
povo sem escrita,
sem história e sem
Estado (cf. ROGNON,
1991, p. 17-27),
esse “selvagem”
contemporâneo se
constitui, agora
voluntariamente,
como outro ao
ocidente, do modo,
frise-se, como este
se imagina. Uma de
suas figuras – em
devir
histórico-político e
já de alcance
teórico-crítico – é
o nômade. Ele
representa com muita
ênfase essa
emergência de
práticas
insurgentes, pois
historicamente o
nômade se localiza
como o exterior
(notar bem: ele é
o exterior, e
não está no
exterior) das
grandes instituições
que as sociedades
humanas tão
eficientemente
aparelharam:
Família, Igreja,
Escola e Estado. Os
nômades são
considerados a
escória da
civilização humana.
Povos coletores de
frutas que a
natureza oferece,
não cultivam nada,
não são
agricultores, quando
lidam com animais,
caçam e pastoreiam
de forma errante, em
campo aberto,
seguindo os animais,
e não os conduzindo.
Contrariamente ao
sedentário, que
constrói seu
Território, cerca-o,
domina-o, e aos que
nele se encontram,
produzindo um
Estado, um Governo,
uma Família,
montando
Instituições e Leis,
o nômade tem uma
prática social que
não pode ser
facilmente capturada
e cooptada pelos
aparelhos das
sociedades
sedentárias. Ele é
definido por sua
comunidade móvel,
seus laços e
práticas de
representação não
são do tipo estável.
Essa comunidade não
é permanente e fixa,
mas rege e é regida
por códigos de
sociabilidade e
subjetivação em
constante e
necessária
transformação, até
para a sobrevivência
dos grupos. Não se
trata de adaptação,
mas de uma espécie
de incessante
deslizamento das
leis e dos traços
identificadores.
Segundo o
antropólogo e
romancista Ruy
Duarte de Carvalho,
em seu estudo
romanceado sobre os
pastores nômades do
sul de Angola, os
Kuvale, Vou lá
visitar pastores,
o boi, por
exemplo, é o traço
mais poderoso em
torno do qual a
todas as esferas da
vida dos kuvale
giram: “é através do
boi que um Macubal
cresce, casa, faz
filhos, prospera e
come, e dança e
brinca e dá sentido
à vida” (CARVALHO,
2000, p. 185). Não
se pode falar em
harmonização ou em
desaparecimento das
fronteiras, mas há
entre os nômades uma
espécie de
enfraquecimento
acentuado que
determinava no saber
moderno a diferença
entre eu e outro,
homem e animal,
homem e natureza nos
povos sedentários.
Além disso:
Muitas das
imputações
desabonatórias
dirigidas aos
Macubais são afinal
as que, por todo o
mundo e desde a
Bíblia, estigmatizam
as sociedades
pastoris e todas
aquelas que
fundamentam na
mobilidade as suas
estratégias de vida.
(...) muitos do
lances mais
decisivos e
marcantes da
história universal
estão ligados a
fluxos e a refluxos
territoriais e
culturais, invasões
e expansões, recuos
e dissoluções de
grupos
originariamente
móveis e pastores.
(...) não te
faltarão materiais
que tratam os
aspectos
ideológicos,
econômicos e
técnicos que
traduzem os termos
do conflito entre
nómadas e os
sedentários de hoje.
Há ainda hoje na
atualidade muitos
milhões de seres
humanos que extraem
da sua mobilidade e
dos seus recursos
vivos e móveis as
razões e as
dinâmicas da sua
vida econômica e
cultural. (...)
Os pastores são
unanimemente
acusados de
independentes, pouco
controláveis, pouco
dóceis, pouco
respeitadores das
autoridades,
turbulentos,
bandidos,
preguiçosos, avessos
tanto aos trabalhos
agrícolas como ao
trabalho assalariado
e público, rebeldes
à escolarização,
vítimas de arcaísmo
cultural, de
estagnação e de
imobilismo, e,
sobretudo, estão
sempre prontos para
roubar gados. (...)
a mobilidade pode
facilmente ser
entendida como um
factor de
perturbação para os
interesses das
comunidades fixadas,
agricultores na sua
maioria
legitimamente ciosos
do controle absoluto
sobre a terra que os
mantém e os
justifica. Acresce
que os pastores de
animais de grande
porte de África que
mais de perto nos
podem interessar
são, de uma maneira
geral, embora em
maior ou menor grau,
também povos mais ou
menos guerreiros ou
que preservam traços
culturais, logo
comportamentais, de
uma vocação e de uma
capacidade
guerreiras. (...) Na
cabeça de um pastor,
assim culturalmente
modelado, esta
circulação de
animais corresponde
a uma razão, a uma
racionalidade, a uma
lógica que não a
situa tanto como uma
articulação de
roubos quanto como
uma dinâmica de
equilíbrio, ou até
de reciprocidade, se
quiseres. E é isto,
sobretudo, esta
lógica pastoril, que
os sedentarizados
temem.
(CARVALHO, 2000, p.
25-7)
Muito do que Ruy
Duarte afirma sobre
os Macubais, pode-se
também achar com
relativa facilidade
em diversas
sociedades
contemporâneas, o
que faz dos nômades,
parafraseando o
livro de Rognon,
nossos
contemporâneos, até
mais, faz sermos nós
próprios os nômades:
uma mescla flutuante
de territorialidade
e deslocamento junto
com os animais, o
pesado estigma sobre
essas populações,
levando-os até a
marginalidade e a
criminalidade, o
desconforto e até o
perigo que sua
lógica de vida impõe
aos sedentarizados,
uma cultura rebelde
e guerreira,
contrária aos
saberes e controles
da sociedade. Em
outras palavras,
tudo aquilo que hoje
se faz tão
característico da
vida “pós-moderna”
nas cidades
“multiculturais”, do
primeiro ao terceiro
mundo: as grandes
migrações forçadas
que fazem com que
populações levem
consigo seus valores
culturais, entrando
em conflito com as
culturas dos locais
que as recebem, as
massas de jovens
desempregados nas
periferias das
grandes cidades,
muitos dos quais
descendentes desses
movimentos
migratórios, a
tecnologização que,
se de um lado cria
novas formas de
controle, de outro
lado provoca um
incremento de uma
contra-militarização
criminosa. Assim,
segredo e troca,
territorialidade e
desterritorialização,
local e deslocamento
são traços que
ajudam a inscrever o
nômade como um
personagem forte da
vida e das práticas
públicas
contemporâneas. Seja
pelos grandes fluxos
populacionais, tão
característicos da
vida do final do
século XX, seja pela
reivindicação
generalizada de
pautas particulares
por grupos
culturalmente
marginalizados como
negros, mulheres,
indígenas,
imigrantes e
homossexuais, os
processos de
subjetivação nômades
articulam uma severa
crítica ao espaço
público hipócrita da
alta modernidade em
nome da
revalorização do
domínio público como
um ambiente em
permanente e
explícito estado de
disputa – retórica e
bélica. O nômade tem
postura esquiva e
agressiva, e produz
sua violência,
simbólica ou
efetiva, a partir de
elementos que afetam
sua possibilidade de
deslocar-se e de
circular, isto é, de
fazer valer seus
desejos e vontades.
Qualquer prática que
o induza a fixar-se,
que queira
naturalizá-lo a
partir de uma
perspectiva que lhe
seja exterior, é
imediatamente
recusada. O
exterior, para o
nômade, é o campo de
batalha, onde sua
máquina de guerra
trabalha sem
piedade:
eu urrava nos
poliedros da Justiça
meu momento abatido
na extrema paliçada
os professores
falavam da vontade
de dominar e da luta
pela vida
as senhoras
católicas são
piedosas
os comunistas são
piedosos
os comerciantes são
piedosos
só eu não sou
piedoso
se eu fosse piedoso
meu sexo seria dócil
e só se ergueria aos
sábados à noite
eu seria um bom
filho meus colegas
me chamariam
cu-de-ferro e me
fariam perguntas por
que navio bóia? Por
que prego afunda?
(...)
iria a bailes onde
eu não poderia levar
meus amigos
pederastas ou
barbudos
eu me
universalizaria no
senso comum e eles
diriam que tenho
todas as virtudes
eu não sou piedoso
eu nunca poderei ser
piedoso
(...) (PIVA, 2005,
p. 41)
Todo nômade é um
fundador e um
destruidor de
Estados; ele quer
ser o próprio
Estado. Não à
maneira de um
iluminado por Deus,
como Luís XIV, cujo
corpo pessoal era o
próprio corpo
político (“L’Etat
c’est moi”), não à
maneira dos
governantes das
modernas democracias
que cobram condutas
moralmente corretas
na esfera pública
sem compartilhar
delas em ambientes
privados, mas à
maneira de um chefe
indígena que só faz
valer seu poder em
tempos de guerra,
pois sabe que o
espaço público
cotidiano pertence à
subjetividade
coletiva e imanente
– sem transcendência
e sem Deus. Em uma
coletividade que não
seja pensada e
experimentada como
projeto e projeção
de uma entidade
transcendente, a
subjetividade nômade
é vivida como
subjetividade
política no sentido
forte, jamais de
tipo meramente
psicológica. O
nômade sabe que a
Lei vai inscrita no
seu corpo, e é pela
força que seu corpo
pode produzir que
ele intervém no
domínio público e
político. Para um
nômade, a Lei, a
Escrita e o Corpo
formam “a tríplice
aliança, [que]
levada ao seu ponto
extremo de
estreitamento,
elimina a própria
necessidade da
máquina [Estatal]:
ou antes, é o
prisioneiro em
pessoa que se
transforma em
máquina de escrever
a lei, e que a
inscreve sobre seu
próprio corpo”
(CLASTRES, 1978, p.
125; grifo no
original). Ou seja,
o corpo do nômade é
a sua própria
máquina de escrever,
a sua própria Lei, o
seu próprio Estado,
e com o seu corpo
ele vai ao espaço
público afirmar a si
diante do outro e do
mundo, não em nome
de uma natureza
universal, mas em
nome de um
sentimento e de um
afeto que o tomam
por inteiro e são
parte de uma
herança, de um mito
comunitário qualquer
que ele traz
inscrito consigo à
flor da pele. É o
que afirma, de outra
forma, Bruce
Chatwin, em seu
livro sobre sua
viagem para
encontrar mitos
nômades dos
aborígines
australianos:
... se acreditava
que cada antepassado
totêmico, ao viajar
pelo país, houvesse
espalhado um rastro
de letras e notas
musicais ao longo da
linha de suas
pegadas, e como
esses traços do
Sonho permaneciam
sobre a terra como
“meios” de
comunicação entre as
tribos mais
distantes.
(...) Dando
existência ao mundo
pelo canto, ele
disse, os
Antepassados foram
poetas no sentido
original da
poiesis,
como “criação”.
Nenhum aborígine
podia conceber que o
mundo criado fosse
de alguma forma
imperfeito. Sua vida
religiosa tinha uma
única meta: manter a
terra do jeito que
era e deveria
continuar. O homem
que saia em
walkabout
estava fazendo uma
jornada ritual.
Pisava nas pegadas
do seu Antepassado.
Cantava as estrofes
do Antepassado sem
mudar uma palavra ou
nota – e assim
recriava a Criação.
(CHATWIN, 1996, p.
23-5)
Essas práticas de
representação
conjugam fortemente
elementos de
produção de uma
subjetividade avessa
ao poder instituído
com elementos
provenientes de
práticas
consideradas menores
até então recalcados
pela racionalidade
moderna, como
ritualidades pagãs,
festividades
guerreiras e
territorialidades
fundadas em heranças
e múltiplas
tradições culturais.
É nesse momento que
o espaço público é
experimentado como
corpo coletivo e o
privado, como uma
das partes desse
mesmo corpo. É como
atualização
de inúmeros e mesmo
contraditórios
processos de
subjetivação,
modernos e
tradicionais,
capitalistas e
primitivos,
civilizados e
selvagens, que o
nomadismo ganha
formas e espaços dos
mais repentinos na
vida contemporânea.
Trata-se de
experimentar e
afirmar papéis
próprios aos povos
nômades e que
emergem (se
desrecalcam?) e
embaralham, no
presente de culturas
altamente
tecnológicas,
discursos e sujeitos
confortavelmente
instalados nos seus
espaços “seguros”,
nos seus lugares
(cf. MAFFESOLI,
2002). Leia-se ainda
Roberto Piva, em
1961, na sua “Ode a
Fernando Pessoa”:
Quero que venhas
compartilhar conosco
as orgias da
meia-noite, queremos
ser para ti mais do
que para o resto do
mundo.
Nós, tenebrosos
vagabundos de São
Paulo
(...)
Ah, vamos girar
juntos pela cidade,
não importa o que
faças ou quem sejas,
eu te abraço, vamos!
Alimentar o resto da
vida com uma hora de
loucura, mandar à
merda todos os
deveres, chutar os
padres quando
passarmos por eles
nas ruas, amar os
pederastas pelo
simples prazer de
traí-los depois,
Amar livremente
mulheres,
adolescentes,
desobedecer
integralmente uma
ordem
Por cumprir, numa
orgia insaciável e
insaciada de todos
os
propósitos-Sombra.
(...)
Resumirei para Ti a
minha história:
Venho aos
trambolhões pelos
séculos,
Encarno todos os
fora-da-lei e todos
os desajustados,
Não existe um
gângster juvenil
preso por roubo e
nenhum louco sexual
que eu não acompanhe
para ser julgado e
condenado;
Desconheço exame de
consciência, nunca
tive remorsos, sou
como um lobo
dissonante nas
lonjuras de Deus.
Os que me amam
dançam nas
sepulturas. (2005,
p. 20-5)
O ambiente público é
tomado como um comum
de práticas que
abrangem, inclusive,
a história. Não a
história oficial dos
livros escolares,
mas a de onde se vem
“aos trambolhões”.
Não lemos na poesia
de Piva a sociedade
como um espaço comum
e anônimo, mas com
os designativos
acompanhando o
pronome “nós”, uma
comunidade formada
pelo sujeito do
enunciado e por seus
amigos: os
“tenebrosos
vagabundos de São
Paulo”.
Subjetividades
nômades que formam
esse comum de
práticas não como um
“bem público”,
aberto e acessível a
todos e a qualquer
um, mas como uma
série de traços
exteriores e
pontuais do grupo
social que são os
amigos e que no
poema em questão vêm
em Fernando
Pessoa-Álvaro de
Campos um aliado na
batalha que travam,
um aliado mais velho
que aponta caminhos
e com o qual querem
compartilhar suas
práticas
“fora-da-lei”.
Por práticas
“fora-da-lei”,
tratemos de pensar
em práticas de
representação que
transgridem qualquer
idéia de natureza e
de naturalidade,
qualquer ímpeto em
naturalizar uma
cultura ou um
discurso, a assunção
de se viver à margem
dos códigos e das
convenções do corpo
oficial, que acaba
sempre por produzir
um espírito de
corpo, um
corporativismo
qualquer. O único
corpo que aí
interessa é o
formado pelas
alianças (“amigos”)
pontuais,
temporárias e
precárias, que –
diferentemente das
famílias – são
sempre movimentos contra-natura. O
nômade é contra-natura, e
por isso Piva afirma
que os pontos
cardeais dos
“nossos” elementos
são: “contra a
vagina pelo ânus,
contra os espectros
pelos fantasmas,
contra as escadas
pelas ferrovias,
contra Eliot pelo
Marquês de Sade”
(PIVA, 2005, p.
135). Daí que o
nômade é visto como
um traidor. Ele peca
contra todas as
ordens instituídas,
se rebela contra
todos os poderes
estabelecidos,
investe contra todas
as naturalizações,
recusa todas as
normalidades
discursivas. Os
nômades são as aspas
da escrita
contemporânea. Ele
se desloca com
velocidades
surpreendentes,
assim como surpresos
ficam diante da suas
táticas de
subjetivações
bruscas, que forçam
todos a se
localizarem, a
assumirem seus
fascismos mais
ocultos e
dissimulados. O
nômade escancara à
força o espaço
público com aquilo
que possui de mais
público, exterioriza
seu próprio
exterior, explicita
e assume a sua
aparência como a
única possível de
ser suportada
subjetivamente e a
única ética para ser
elaborada.
Referências
AUERBACH, Erich. “La
court et la ville”.
In. LIMA,
Luiz Costa. (org.)
Teoria da
literatura em suas
fontes. 2 ed.
Rio de Janeiro,
Francisco Alves,
1983, pp. 150-90,
vol II.
BAUDELAIRE, Charles.
As flores do mal.
Trad. Ivan
Junqueira. Rio de
Janeiro, Nova
Fronteira, 1985
[Edição bilíngüe].
BAUDELAIRE, Charles.
Obras estéticas.
Petrópolis, Vozes,
1998.
CAMÕES, Luís de.
Obra completa.
Rio de Janeiro, Nova
Aguilar, 2003.
CARVALHO, Ruy Duarte
de. Vou lá
visitar pastores.
Rio de Janeiro,
Gryphus, 2000.
CASTIGLIONE.
Baldassare. O
cortesão. São
Paulo, Martins
Fontes, 1997.
CHATWIN, Bruce.
O
rastro dos cantos.
São Paulo, Companhia
das Letras, 1996.
CLASTRES, Pierre.
“Da tortura nas
sociedades
primitivas”. A
sociedade contra o
Estado.
Rio
de Janeiro,
Francisco Alves,
1978.
DAUVOIS, Nathalie.
Le sujet lyrique
à la Renaissance.
Paris, PUF, 2000.
ELIAS, Norbert.
O
processo
civilizador, vol.1.
Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 1992.
FOUCAULT, Michel.
As palavras e as
coisas. São
Paulo, Martins
Fontes, 1995.
GÔNGORA, Luís de.
Poemas. Trad.
Péricles Eugênio da
Silva Ramos. São
Paulo, Art, 1988.
[Edição bilíngüe]
GRACIÁN, Baltasar.
A arte da
prudência. São
Paulo, Martins
Fontes, 2001.
LÖWY, Michael, SAYRE,
Robert. “Figuras do
romantismo
anticapitalista”. Romantismo e
política. São
Paulo, Paz e Terra,
1993.
MAFFESOLI, Michel.
Sobre o
nomadismo:
vagabundagens
pós-modernas.
Rio de Janeiro,
Record, 2002.
PIVA, Roberto.
Um
estrangeiro na
legião: obras
reunidas I. São
Paulo, Globo, 2005.
PSEUSO-DIONÍSIO, O
AEROPAGITA.
“Hierarquia
celeste”. Obras
completas. São
Paulo, Paulus, 2004.
QUEIRÓZ, Eça de.
“Alves & Cia”.
Obra Completa.
Rio de Janeiro, Nova
Aguilar, 1997, vol
2.
REBELO, Luís de
Sousa. “Armas e
letras: um topos
do humanismo
cívico”. A
tradição clássica na
literatura
portuguesa.
Lisboa, Horizonte
Universitário, 1982.
RIBEIRO, Renato
Janine. “A fortuna
aristocrática”. A
última razão dos
reis. São Paulo,
Companhia das
Letras, 1993.
ROGNON, Frédéric.
Os primitivos,
nossos
contemporâneos.
São Paulo, Papirus,
1991.
ROSSET, Clément.
A anti-natureza:
elementos para uma
filosofia trágica.
Rio de Janeiro,
Espaço e Tempo,
1989.
SENNETT, Richard,
O declínio do homem
público. As tiranias
da intimidade.
São Paulo, Companhia
das Letras, 1998.
TODOROV, Tzvetan.
O espírito das Luzes.
São
Paulo, Barcarola,
2008.
VEGA, Gracilaso de
la. Poesía
castellana completa.
Madrid, Ediciones
Cátedra, 1999.
VERDE, Cesário.
Poesia completa e
cartas selecionadas.
São Paulo, Cultrix,
EDUSP, 1982.
Recebido em
16/09/2008. Aprovado
em 28/10/2008.
Resumos
Title:
The
Courtier,
the Dandy,
and the
Nomad: notes
on
subjectivation
processes
and Cultural
History
Author:
Sandro
Ornellas
Abstract:
Thoughts
over
different
subjectiving
processes
that have
produced
three
conceptual
characters
along the
cultural
history. The
16th century
coutier, the
19th century
dandy and
the
contemporaneous
nomad all
result from
historical
changes in
the notion
of public
and private,
artifice and
nature,
exteriority
and
interiority,
social rules
and
expontanety,
appearance
and essence
that serves,
mainly, to
distress the
lack of
continuance
in cultural
behaviours
that, at a
first sight,
would seem
to be simple
processes of
history
repetition.
For beyond
the
historical
characters,
their
approximation
enables a
reevaluation
of how the
contemporaneous
culture
places
itself along
some
subjectivity
historical
changes,
that is,
then, faced
less as a
psychological
data and
more as
result of
political-historical-cultural
processes.
Keywords:
subjectivizing;
cultural
history;
conceptual
characters;
courtier,
dandy,
nomad.
Tìtre:
Le
courtisan,
le dandy et
le nomade:
notes sur
les procès
de
subjectivation
et histoire
culturelle
Auteur:
Sandro
Ornellas
Résumé:
Il s’agit
d’une
réflexion
sur
différents
procès de
subjectivation
qui ont
produit
trois
personnages
conceptuels
tout au long
de
l’histoire
mondiale. Le
courtisan du
seizième
siècle, le
dandy du
dix-neuvième
siècle et le
nomade
contemporain
dérivent de
changements
historiques
dans les
notions de
publique et
privé,
artifice et
nature,
extériorité
et
intériorité,
convention
et
spontanéité,
apparence et
essence qui
servent
surtout,
pour
détacher les
discontinuités
dans les
conduites
culturels
lesquels, à
première
vue,
pourraient
paraître de
simples
procès de
répétition
de
l’histoire.
Au-delà de
figures
historiques,
l’approche
de ces trois
personnages
rend
possible une
réévaluation
concernant
comment la
culture
contemporaine
se place
tout au long
de quelques
transformations
historiques
de la
subjectivité,
qui est
alors
envisagée
moins comme
une donnée
psychologhique
et plus
comme un
produit de
procès
politico-historique-culturels.
Mots-clés:
procès de
subjectivation,
histoire
culturelle,
personnages
conceptuels,
courtisan,
dandy,
nomade.
Título:
El
cortesano,
el dandy y
el nómada:
notas sobre
los procesos
de
subjetivación
e historia
cultural
Autor:
Sandro
Ornellas
Resumen:
Reflexión
sobre
diferentes
procesos de
subjetivación
que
produjeron
tres
personajes
conceptuales
a lo largo
de la
historia
cultural. El
cortesano
quinientista,
el dandy
ochocentista
y el nómada
contemporáneo
derivan de
cambios
históricos
de las
nociones de
público y
privado,
artificio y
naturaleza,
exterioridad
e
interioridad,
convención y
espontaneidad,
apariencia y
esencia que
sirven,
sobretodo,
para
destacar los
descontinuos
en los
comportamientos
culturales
que, en un
primer
momento,
podrían
parecer
simples
procesos de
repetición
de la
historia.
Además de
figuras
históricas,
el
acercamiento
a los tres
personajes
permite una
reevaluación
de cómo la
cultura
contemporánea
se posiciona
a lo largo
de algunas
transformaciones
históricas
de la
subjetividad
que se ve
menos como
algo
psicológico
y más como
un producto
de los
procesos
político-histórico-culturales.
Palabras-clave:
proceso de
subjetivación,
historia
cultural,
personajes
conceptuales,
cortesano,
dandy,
nómada.
